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楚 最后的雅利安002（第3页）

明白四达，能无知乎？

这段话是倒过来说的。先是收摄感官，使心无外骛，犹如无知无觉；“天门开阖”说的是行气呼吸，天门就是鼻孔，“能为雌乎？”意指呼吸能像雌性一样轻柔深细吗？如是祛除心知意识使智慧纯净无瑕照见本来面目；通过进一步的呼吸修炼，使身心如婴儿般柔软天真，这就是“专气致柔”；最后是魂魄合一（营者，魂也），灵魂与精神、躯体不复分裂矛盾，在高度的统一中达到自在圆通的境界。老子所阐述的证悟过程大体与八步瑜伽的程序一致。尤其“抱一”一词，与“瑜伽（yoga）”的本意相通：

瑜伽的字面意思是联结；它和英文中的“yoke”一词有相同的词源，yoke的意思是根据古代农耕方法把两头公牛连在一起。但几千年后，它的引申义变成了“拓展灵性的方法”，尤其指冥想。原意和引申义之间的联系在于灵性发展意指将人的官能“连在一起”：人们可以将它理解为身心的统一；低级自我和高级自我的统一；或者人与神的统一。[223]

可以说，瑜伽就是“抱一”之术。

《庄子》则更侧重于对“气”的认识，在《至乐》篇“鼓盆而歌”一节中，庄子妻死，惠施来吊唁时，见他不仅没有悲哀之色，且正敲着瓦缶唱歌。面对惠施的责难，庄子解释他的理由是：“察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”在庄子看来，人生是一个自然的过程，自无而有，由气而成形，再回归于无形，如同四季之迭代。很明显，其中最为重要的一个关键是气的形成与变化。关于“气”在包括人在内的物种品类之生灭中的作用，《知北游》作了最简单明白的表述：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”也就是说，人的生命之存在与结束其实不过是气的聚散活动而已。将生死等同于气的聚散，已经显示出将魂与气混同一体的倾向。在这个基础上《大宗师》提出了“以生为附赘悬疣，以死为决疡溃痈”，“以无为首，以生为脊，以死为尻”，“知死生存亡之一体”的解脱观。

但庄子还是提出了与“魂”相关的对“神”的体悟。“神”应该是魂的功用，神者，申也。所谓“身既死兮神以灵”“官知止，神欲行”都是这个意思。“神”是“形”的主宰。《庄子·知北游》：“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”《在宥》：“抱神以静，形将自足。”又曰：“神将守形，形乃长生。”《天地》：“留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”《大宗师》“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”，传薪的比喻，似乎也暗示了形灭而神不灭的神秘体验。

与原始的巫文化相比，老庄哲学具有明显的非人格倾向。神、气取代了魂，齐物逍遥也取代了升天宾帝，继浪漫激扬的“爱之迷狂”之后，是平实恬淡的养生之术。难怪刘晓枫讥刺老庄的逍遥之道是欲将人心修炼成木石。从韦陀灵知的角度来看，这种思想转变可以说是从超灵层面向非人格梵层面的滑落。

不过，老、庄打破对身体俗世的执着，获得精神的自由独立的观念却与史前灵知一脉相承，其哲学的根基依旧建立在神秘主义灵知体验上。现代学者以西方现代的哲学概念、哲学体系研究老、庄哲学，总给人刻舟求剑之感，根本的原因就在于对老、庄的“通天手段”即灵知方法缺乏了解，因而无法触碰到老、庄哲学的灵知核心，也就无法理出老、庄哲学的历史渊源。

还是学者兼诗人的闻一多先生对道教的真精神有比较深切的直觉体认。他指出：

我们只要记得灵魂不死的信念，是宗教的一个最基本的出发点，对庄子这套思想，便不觉得离奇了。他所谓“神人”或“真人”，实即人格化了的灵魂。所谓“道”或“天”实即灵魂的代替字。灵魂是不生不灭的，是生命的本体，所以是真的，因之，反过来这肉体的存在便是假的。真的是“天”，假的是“人”。全套的庄子思想可说从这点出发。[224]

饶宗颐先生考证，“不死”渊源于古印度梵典中的amrta一词：

不死者，印度《梨俱韦陀》谓之a-mrta，其句（Vii63，5）云：

Yatracakruramrtagatumasamai，syenanadiyahah。

&heimmortalshavemadeawayforhimlikeaflyingeaglehefollo>

《楚辞·远游》：“从羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”梵语dlyant训飞，犹羽人也；cakra，训车（wheel），此颂乃咏太阳神苏尔亚（cakraamrta，即指日车），辞意与《远游》相仿佛，盖仙人有如飞鸟上天，故谓之升遐。后期《韦陀》，有以死与不死对言。如X，129，2云：

Namrtyurasid，amrtamnatarhi。Naratriaahnasitpraketahanidavatamsvadhayatadekamtasmaddhanyannaparahkimasa。

（Therewashnorimmortaltythethebeaight，norofday。Thatohed，wisowhenthattherewasnotanythingbeyond。）

Mrtyur与Amrtam，华言即死与不死；此辞为创造之颂，谓泰初之始，未始有始，无死，亦无不死，无阴无阳（辞称无日月之指），得一（eka）而不假于他（para），不调气而自为呼吸（a-vata即windless）。庄子所谓“咸其自取”（《齐物论》），“真人”“其息深深”“自本自根，未有天地，自古以固存”（《大宗师》），非此意而何耶？《老子》及古《黄帝书》俱云：“谷神不死。”（《列子·天瑞篇》）……

Amrta一字佛书每译作“甘露”，义为永生。印度《奥义书》中有Amrta-bimdyUpani亦作Amrta-nadaUp。前者可译为《甘露滴奥义书》，后者可译为《甘露音奥义书》。书中言及吐纳静坐，又言观身如槁木，与《庄子·齐物》之“形固可使如槁木”相近。

仙人即amrta；不死之药即甘露，汉人若《淮南子·览冥训》、张衡《灵宪》均称“羿请不死之药于西王母，嫦娥窃以奔月”。不死药所以与月有关，说者皆谓缘于印度soma之神话。《梨俱韦陀》viii，48，3云：

Apamasoman;amrtaabhuma;aganmajyotir;avidamadevan。

（wehavedrunksoma;wehavebecameimmortal;wehavego;wehavefoundtheGods。）

服soma之汁，即可以长生不死。古印度火之精曰agni；月中仙人则为soma，婆罗门经典中somaisidehemoongod，此尽人皆知之。其仙人（Rishi）有曰somaka，后世王者每取为名；火神宋无忌既为月中仙人，亦如somaka之比。Soma为不死之药，究为何物，论者颇异其说，或谓为《楚辞》之桂浆……“顾菟在腹”语见《天问》，《古诗十九首》“三五蟾蜍满”。月中有兔，见于印度之《梨俱韦陀》，梵语所谓sasa，意即兔也……

颇疑燕齐方士当日与印度思想容有接触。以近日广州掘得船坞观之，秦汉造船业已非常发达，海外交通非如往日想象之困难。延命之方既为邹学（作者注：邹衍之学说）之一端，邹书屡推及海外，方士所以向往于海上，而始皇百端以求之者，唯不死之物。《山海经·海内西经》记诸巫操不死之药，又《大荒南经》有不死之国，《梁书·刘杳传》：“（沈）约又云：‘何承天《篡文》奇博，其书载长颈王事，此何出？’杳曰：‘长颈是毗骞王，朱建安《扶南以南记》：古来至今不死。”朱建安即朱应，此不死之国指扶难，其地向来习于印度文化。不死观念即来自梵典。《梁书·诸夷传》称其王“亦能做天竺书，书可三千言，说其宿命所由，可以为证”。《韦陀》思想最具**性者无如amrta（不死）之义，与月神之soma息息相关；燕齐方士取名为“宋无忌”，即以月中仙人自号，于此可窥古之齐学，庸有濡染于《韦陀》者，此则有待于吾人之寻绎矣。[225]

老、庄之后，灵魂脱离形骸而存在的不死观念渐渐淡出了中国人的意识。从巫文化的灵魂不死说到庄子的神形长生说，再变而为神仙家的肉体不死说，显示出从灵魂向肉体沉沦的轨迹。原先的“通天手段”也就逐渐流为神仙方术、符咒、养生一类为庄子所嘲讽的“致福”手段。

闻一多先生认为道教的灵魂不死说源出于西方的宗教，他猜测这种古老的西方宗教可能就是除儒家以外百家的根源。

他（《庄子·天下》篇的作者）又说“道术将为天下裂”，然则百家（对儒而言）本是从一个共同的道分裂出来的，这个未分裂以前的“道”是什么？莫非就是所谓古道教吧！这古道教如果真正存在的话，我疑心它原是中国古代西方某民族的宗教，与那儒家所从导源的东方宗教比起来，这宗教实在超卓多了，伟大多了，美丽多了，姑无论他的后裔是如何没出息！[226]

结合两位先生的说法，所谓“古老的西方宗教”，具体来讲应该就是史前雅利安韦陀灵知。若是，则古之齐学楚风，不但濡染于《韦陀》，且渊源于《韦陀》。

楚文化里的天竺遗风

古代印度对先秦中国文化的影响，从20世纪初就受到了中外学者的注意。1918年，新郑出土了一件具有楚文化特征的莲鹤青铜方壶，造型奇特，艺术风格迥异。郭沫若对这件青铜器作出了独到的解释：

此壶全身，均浓重奇诡之传统花纹，与人以无名之压迫，几可窒息。乃于壶盖之周围骈列莲瓣二层，以植物为图案，器在秦汉以前者，已为余所仅见之例。而于莲瓣中央复立一清劲俊逸之白鹤，项其双翅，单其一足，微隙其啄作欲鸣之状，余谓此乃时代精神之一象征也。

莲鹤青铜方壶

更进，以莲花为艺术活动之动机，且于莲花之中置以人物者，此乃印度艺术中所习见之图案。盖赤道地方之莲，硕大无朋，其叶若花，每可乘人载物也。此壶盖，取材于莲花，复于莲心中立一白鹤，与印度艺术之机杼颇相近似。中国自来无此图案，自来无此大莲，谓作者闭户造车，出门合辙，然必有相当之自然条件以为前提。中国之小莲，与此夸张之着想不相应。余恐于春秋初年或其前已有印度艺术之输入，故中原艺术家即受其影响也。[227]

其实莲花在韦陀文化中一向是吉祥美丽、纯洁超脱的象征，郭氏以为莲鹤青铜方壶受印度艺术之影响，确有见地。随后的研究和发现表明，这种影响确实存在，而且其范围广泛而深刻。

在楚辞里，“芙蓉”“夫渠”满目可见。而这只清劲俊逸的青铜鹤，与后来在1973年长沙子弹库楚墓出土的“人物驭龙”帛画里那只昂首站立于升天龙舟之上的仙鹤，也似乎出于同一机杼。郭氏所说的“时代精神”，应该与楚国的巫文化不无相关。

著名的历史学家、神话学家丁山先生在其遗作《古代神话与民族》中对当时的各家之说作了简略的叙述：

是说也，近世东西学者犹疑其未尽。如德儒孔拉第著《战国时中国所受印度之影响》，证明庄子吐纳之术，出于印度《瑜伽师》禅定说，鲲鹏之化亦为《大战书》（MahaBharata）所传金翼鸟（Supanra）故事之变相。又谓，邹衍所谓五德终始与印度四大五谛相应；大九州说与印度四大部洲尤相符；而其说最值吾人注意者，则自屈原《天问》中更寻出若干传自印度之故事，如月中有兔，鳌戴山抃，虬负熊游之类。日人藤田丰八著《中国史乘所传二三神话考》，对于《天问》故事渊源印度说，推阐证发，所获尤多。滕田氏又著《中国石刻由来》，谓昭公十五年《左传》所称“阙巩之甲”，即犀甲，犀，梵语Khadga，正为“阙巩”对音；……《豳风·七月》所称兕觥，亦即印度人用犀角杯可以消毒之意，更证明中印文物之交通，不始春秋战国，或远在宗周初叶。[228]

据丁山先生的考证，楚史倚相所读《三坟》即婆罗门教之三《韦陀》；《五典》即楚国《训典》《祭典》《鸡次之典》等，而“婆罗门教经书中有《法经》（DharmaSutra），搜集四姓之义务，与社会规范等以成其体例，与《鸡次之典》颇相似。经书中又有《家庭经》（GrhyaSutra），说明家长司祭之仪式，《天启经》（SrautaSutra），说明祭官所司之大祭，与屈建所称《祭典》性质亦相近”。其实韦陀诸经之补充文献中有《五祭典》（Pancaratrika），包括入门仪式、祭司日常职责、神像崇拜、祭司的行为及品性、安装神像以及建立庙宇等内容，似乎与《五典》的名目更为吻合。

《八索》之“索”，源于梵语sutra，意谓以简短的警句，统括教义的大纲，宛如以线串珠，意思与“索”相同，音也接近，以此推断，《八索》必与印度sutra一类的“经书”有关。《庄子》所引《法言》即《八索》佚文，其中如“传其常情，无传其溢言，则几乎全”之类的警句便具有sutra的风格。