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楚 最后的雅利安002（第2页）

浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英。

灵连蜷兮既留，烂昭昭兮未央。

搴将憺兮寿宫，与日月兮齐光。

龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。

灵皇皇兮既降，猋远举兮云中。

览冀州兮有余，横四海兮焉穷。

思夫君兮太息，极劳心兮忡忡。

细细体味《云中君》的辞意，确实可以感受到云中君具有诸神之王的风范。“龙驾帝服”，“横四海兮焉穷”，一副雄视环宇的气派。“皇皇”“昭昭”“未央”，也都是适合颂扬帝王的字眼。三星堆的青铜大立人像，就有这样的气势。青铜大立人像身上穿的4龙衮袍，正是一套“帝服”，而他真正的身份，根据我们的研究，就是神王因陀罗。云中君可能与三星堆青铜大立人像同出一脉，其原始的身份，也是诸神之王，集雨神、云神、雷神为一体的因陀罗。

历来学者认为《山海经》属于巫系文学，其中讲到应龙的故事：

有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯、雨师，纵大雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。

应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上……

应龙以杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。

应龙蓄水，能为雨，又勇武过人，能杀死魔头蚩尤、夸父，与他同时出现的有魃即旱魃，民间又有招请应龙驱旱魃的仪式。将各种传说的片断拼起来，我们就看到了因陀罗的身影。

《梨俱韦陀》赞歌中一遍一遍地赞美因陀罗的法力及男性力量。根据《梨俱韦陀》所记载，远古大旱笼罩世间，人们只得祈求神的帮助。神很快做出反应。从诸神之母、以母牛形象显现的阿迪蒂（Aditi）的肋部，降生了因陀罗。这个婴儿立刻抓起人们祭祀神明的苏摩酒（soma），喝了很多。他浑身立刻充满了神力，变成了天、地、空三界之主。于是，他手持法力无边的“霹雳”（vajra），驾上金马车，杀死了魔头沃利特罗，放出被囚禁的神牛，使水从天上流下来，顿时电闪雷鸣，暴雨倾盆而下，从干旱中得救的人类向因陀罗欢呼致敬。

因陀罗作为风暴之神，掌管雨云，他带来令人欢欣鼓舞的季雨，挽救了久旱的庄稼和人类。他作为一个有神力的武士，一个怀抱雷电的暴风雨之神，还是丰收之神和带来生命力的水神，在韦陀时代的众神之中享有崇高的地位。实际上，他就是天堂众神之王。[218]

据丁山先生考证，楚地的“火正”即火神或雷神——吴回（也写作吴雷，古回、雷通）——也是“肋生”，是因陀罗肋生神化传说之变相。楚地用来祭祀的缩酒，也可能由因陀罗所饮神酒苏摩（soma）而来，So是缩的对音。这更证明了因陀罗曾经在楚地受到过祭祀崇拜。[219]

《山海经》所谓的“应龙蓄水”，其实暗指应龙以云蓄水，源出因陀罗掌管雨云的职能，与“云中君”的称呼也正好吻合。“应”与Indra是对音，神中之龙、神王因陀罗应该就是“云中君”应龙的原型。

《山海经·大荒西经》：“有人名曰吴回，奇左，是无右臂。”丁山先生以为，臂应读为祙，“无右臂”，当谓衣无右祙，亦即左衽。[220]吴回左衽右袒，是印度的风俗，与三星堆青铜大立人像（因陀罗神像）的打扮一样。

东皇太一的神格与毗湿奴的神格类似，都是至尊上帝的身份。关于太一的种种说法（我们将在后文有更详细的讨论），大致上也渊源于毗湿奴神话。

总的来看，楚地巫文化实质为一种高级的灵知文化，它对神人关系、诸神谱系的理解，以及所掌握的通神手段，都显示出浓厚的韦陀灵知色彩，与长江上游的三星堆文化、长江中游的盘龙城文化有着明显的传承关系，因而也是史前雅利安文明圈互动融合的产物。台湾学者郭静云指出，在屈原笔下，楚国史拥有自创世始的完整脉络，而我们在其他列国的传世历史中，并没有见到这种完整的脉络。然以文明进程的考虑来说，这样的脉络才符合最原始的文明自我意识的发展进程。由此推论，楚的传统实际上奠基于最原始的文明，中国最初的大文明或许就是楚。[221]另外，在楚国的神话历史中，出现了大部分传世文献中提及的远古圣王，包括尧、舜、禹、汤等，在传世文献中，这些圣王多被认为与所谓“夏朝”有关，而根据本书的考证，“夏”正是“雅利安”的对音，夏所代表的文明就是史前雅利安文明，尧、舜、禹原本都是韦陀大神，后来被理性化为历史人物。

召唤灵魂的不死之说

相信灵魂与躯体各自独立，躯体死亡而灵魂不死，可以说是一切灵知文化的基本特征。在比较高级的灵知里，这种灵魂观念不仅仅停留于信仰的层面，而且还能够通过理性思辨或玄秘手段实际认识、体验灵魂的存在和解脱状态。古代的文献资料表明，中国的巫文化也达到了这样的灵知高度。

在《楚辞》系统的文学作品中有很多关于魂的记载。《招魂》是最有名的“招魂文学”，学者以为与《梨俱韦陀》中的一组招魂诗——《意神赞》——意思极为接近。《意神赞》是一篇祈祷词，通常是在人死后不久，由其亲属对着死者默默念诵。死者亲属认为，死者作为灵魂不会因肉体的死亡而消失；亡灵在离开肉体后，还会去别的世界寻找新的依托（投胎）。亡灵飘忽游**，有可能去投奔阎罗之国，或飞往海角天涯，或漫游大地空间，或航行于汪洋大海。亲属们于是默请亡灵，不要远走高飞，最好还是返回阳间，和活着的亲友团聚，共享人世福乐。无论从风格、体裁、意趣还是回环咏叹的表现形式来看，《意神赞》与楚辞《招魂》可谓机杼同出。

《国殇》是祭祀战死者魂魄的诗歌，其中提到魂魄以及相对应的神鬼：“身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄。”朱注曰：“盖魂神而魄灵，魂气而魄精，魂阳而魄阴，魂动而魄静，生则魂载其魄，魄检其魂，死则魂游散而归于天，魄沦坠而归于地。毅为鬼雄者，毅然为百鬼之雄杰也。”

身体死亡后，魂魄犹存。魂属天而神，魄属地而鬼。生命并不随死亡而消逝，而是以另外一种更精微的状态展示自身。考诸瑜伽文献，魂魄之说似乎与一套复杂精细的生命理论相对应。按照《薄伽梵歌》的观点，生物由躯体和灵魂构成，灵魂是灵性的神我即阿特曼（atma），躯体是物质能量构成的，犹如灵魂外在的衣服或承载灵魂的机器。躯体又可分为粗糙身体和精微身体两部分，粗糙身体由各种感官构成，即我们所谓的肉体；精微身体由末那（心意，mana）、菩提（觉，智性，buddhi）和我慢（ahamkara）构成，这精微身体在《瑜伽经》中也被称为心（chitta）。

末那是将人对外部世界的感觉印象收集起来的记录官能。菩提是一种将这些印象分类并对它们产生影响的有判别力的官能。我慢则声称这些印象全是它自己的，并把它们作为个人知识储存起来。举个例子，末那报告说：“一个巨大的生物体正在迅速逼近。”菩提判断道：“那是一头公牛。它愤怒了，它要袭击某个人。”我慢尖叫道：“钵颠阇利，它要袭击的人是我。是我看到了这头公牛。受到惊吓的人是我。准备拔腿逃跑的人是我。”这个人随即爬上了附近的一棵树。我慢补充说：“现在我知道这头公牛（而不是我）很危险。其他人并不知道这一点；这点知识会使我在今后避开这头公牛。”[222]

所谓的躯体死亡，只是指精微身体载着阿特曼离开了粗糙身体即肉体，而将以另外一种方式展示其存在。阿特曼、神我、灵魂相应于魂的概念，是永恒的灵性存在——属天而神；精微身体相应于魄的概念，是一种精微的物质存在——属地而灵。

阿特曼、神我、灵魂又被气所包围，因气而得活动的能力。灵魂受运行于躯体内的10种功能不同之气的影响，这可从呼吸系统中感觉到。瑜伽体系即教人如何巧妙地去控制驾驭身体之气的功能，以最终让体内之气有利于净化，依附于躯体的灵魂。当灵魂通过瑜伽修习得到彻底净化，脱离对精微及粗糙身体的依附，便能升入永恒的灵性世界，此即为解脱。否则，肉体死亡后，灵魂还要被气与精微身体带入物质世界，进入另外一个肉体，此即轮回。甚或不能得到另外一个新的肉体，而以鬼魂的形式存在。

在中国的文献记载里，也常常是魂、气并举。例如《礼记·檀弓》：

“骨肉归于土，命也。若魂气，则无不之也。”《礼记·郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地。故祭求诸阴阳之义也。”

魂气归于天，形魄归于地，灵魂驭气升天而归于神，留下形魄沦坠而消散于地，其实说的是灵魂从肉体（形）、精微身体（魄）的解脱。在巫文化的符号系统里，载魂升天的灵气，是用飞翔的龙来象征的，与瑜伽体系中的灵能——昆达里尼（kundalini）——所使用的喻象是一致的。

《礼记·檀弓》说“若魂气，则无不之也”，意指灵魂具有不同的归宿，或驭灵气上天而复归灵界，或随浊气下地而沉沦尘世。但无论如何，躯体的死亡是不可避免的，“骨肉归于土，命也”。使“魂气归于天，形魄归于地”，即灵魂得到超生，正是祭义之所在，故“祭求诸阴阳之义也”。魂、气相对而言，可见魂与气是不同的，许慎《说文》释“魂”为“阳气也，从鬼，云声”，《礼记》寥寥数字，却说得极其精到。如果没有对灵知的深刻理解，是写不出来的。从某种意义上可以说，后起的儒道汲取了巫文化的部分精髓，而原始的巫文化反而在演变过程中逐渐蜕化，留下来的糟粕为神仙家所继承，流为方术一派。

从源出楚地的道家学说里，我们还可以窥见原始巫文化对灵魂之存在及解脱所达到的认识、体验高度。《老子》有一句很精辟的话：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”

吾可以有身，也可以无身，无论有身、无身皆无害于“吾”之存在。这个超越于形体的“吾”显然就是“魂”。身体是一切灾难痛苦的根源，“无身”，脱离身体的束缚，就达到了解脱，是以“吾有何患”？将“我”的本来面目认同于作为真我的魂而非作为假我的形，是高超的灵知觉悟，庄子《养生主》谓之“吾丧我”。

《老子》对魂魄的认识，并非来自逻辑思辨或单纯的信仰，而是基于深刻的瑜伽体验。例如：

载营魄抱一，能无离乎？

专气致柔，能如婴儿乎？

涤除玄鉴，能无疵乎？

天门开阖，能为雌乎？